重思中國：國家之發生、國族之建構以及帝國之轉型
——基于儒家視角的歷史考核
作者：陳明
來源：作者授權儒家網發表，原載《原道》第27輯，東方出書社，2016年3月出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿二日庚辰
耶穌2016年4月28日
注：本文為作者系列研討的上篇。
內容撮要：本文為筆者書稿之一章節，從王權與教權、國家與社會的互動關系討論中國國家建構和國族建構的歷史進程。文章認為，秦滅六國樹立起中國的帝國形態，在郡縣制的軌制框架內采取“以法為教以吏為師”的政策進行社會整合和文明整合，因實施本錢過高二世而亡。漢武帝與董仲舒一起配合，通過吸納儒家霸道思惟實現了與社會的良性互動，確立了仁、孝的主流文明價值系統，從而以武功武功奠基了中國國家的基礎格式，成績了世界規模最年夜的漢族族群。
關鍵詞：霸道 蠻橫 國家建構 國族建構 秦始皇-李斯 漢武帝-董仲舒
重思中國，不僅要從現代性訴乞降所謂普世價值的應然出發，也要從歷史脈絡和現實條件的實然出發，對本身所面對的問題和需求做一個輕重緩急的價值排序，對其所欲所求的可操縱性做一冷靜的反思掌握。這樣一種所謂政治判斷，對于世紀轉換中的中國及中國思惟界來說乃是不成省略的條件性的功課。近代以來我們對于未來生涯世界的想象和籌劃一向都被各種外來思潮安排著，現在看來，無論右派的反動敘事還是左派的啟蒙規劃，供給給我們的都不過是某種“幻覺之呈現”。[1]在各種弊病已經充足裸露或可以明白預判的時候，回到經驗事實和感觸感染，在共享空間歷史文家教明的脈絡里再出發也許是具有某種必定性的替換選擇，因為那些意識形態恰是在對這一傳統的否認中粉墨登場，而事實上只要在我們內心目標的參照下一切話語敘事才幹獲得其價值彰顯和意義定位。
本文即對儒家及其思惟與中國政治和社會的歷史關系做一簡單勾畫。它瑜伽場地不是要以處所知識反對普世價值，也不是要為儒家爭奪話語權，而是為了通過對中國國家建構和國族建構的歷史過程的考核認識到它的內在結構和機制，進而從一個國家平易近族的自我發展（而不是某種價值理念之實現）及其約束條件的角度懂得和處理陳舊帝國之現代轉型這個從近代開始至今仍在艱難進行中的問題。
一個陳舊平易近族復興的偉年夜事業本就應該在給萬千生平易近帶來福祉的同時，也給人類思惟帶來學術知識的豐富和思慮范式的更換新的資料。[2]
一、君統的確立：分封制與政治國家的成型
“國之年夜事，在祀與戎。”（《左傳•成公十三年》）
祀者祭奠，是一種基于崇奉的宗教活動，由此構成的權威、權力或權力關系叫做教權。權力的擁有者，在祖先崇敬[3]為主體的中國現代，經常為“家長”、“族長”。它的依托是社會內部固有講座場地的組織系統，目標也是凝集社會。[4]普通來說這是一種批準權力，或許說權威；比較穩定，并且（在晚期）具有籠罩性。
戎者戰爭，是一種基于武裝氣力的軍事行為，旨在獲得平安及資源等；由此構成的權威、權力或權力關系可以謂之軍權。這是一種處于平安需求而產生構成的次生的權力系統，擁有者普通是具有統帥才能的人。雖然軍事首領經常為家長、族長兼任，但該腳色所象征和代表的意義與邏輯與家長、族長之所象征和代表者年夜不雷同。[5]由于這種權力以實力為基礎且帶有強制性和擴張性，是以不僅內部結構關系變動不居，並且整體上其對所賴以產生的社會固有組織系統具有異化或反噬趨勢，即由初始時臣屬于教權（族長或父權）而漸次覬覦直至把持教權。[6]
權力的重組必定導致軌制的重組，最高權位一旦易手，新的君權（軍權）與教權甚至整個社會的關系亦將重組。所謂與社會脫離的公共權力，經常就是以這樣一種軍事權力的擴展為基礎和表現情勢的。[7]以軍權為基礎的新的君權之安排位置的確立，意味著國家和社會之分離的開始，而這也必定表現為君權對教權甚至整個社會進行掌控的盡力及過程。[8]是以，某種意義上，君權與教權的關系又可以從國家與社會的關系的角度往懂得考核，譬如秦始皇、漢武帝關乎孔教的種種決策。這樣一種“祀”（教）與“戎”（政）——“宗統”與“君統”——“社會”與“國家”的疏浚勾畫當然是一種邏輯擬構，其前后遞嬗轉換中存在良多的調整改變。可是，將其視為韋伯意義上的幻想型（Ideal-Typical Analysis）來作為處理剖析經驗的參照應該是可以成立的。本文即擬以“（教權高于君權的）政教合一——政教分離——（君權高于教權的）政教重組”為節點對晚期社會經西周、東周至秦及漢的政治圖景做出階段劃分和特征掌握，看邏輯和歷史能否能夠符節契合，看我們對有關問題的認知息爭決能否能夠深化獲得深化和啟示。世紀智者羅素教學斷定，“在社會科學上權力是基礎概念，猶如物理學上能是基礎概念一樣”；并把“教權和王權”視為“最主要的兩種傳統權力”。[9]上面即這般這般地將“教權”與“君權”方式論化，[10]在與歷史進程和文獻經驗的結合中檢驗論證。
起首是“教權高于君權的政教合一”階段。《史記·五帝本紀》說舜之所居，“一年而所居成聚，二年景邑，三年景都”，用于歌頌其德化速度或許稍嫌夸張，但內含的“聚——邑——都”的發展序列卻流露出現代城市構成的歷史信息。“聚”是小規模的假寓之地；“邑”與“都”，“有宗廟先君之主曰都，無曰邑。邑曰筑，都曰城”。從《左傳·莊公二十八年》孔疏看，聚落是天然構成的村；邑則發展出類似城墻之類的建筑；都則在城墻之內建有宗廟，已經帶有族群總部或系統中間的意義。正因為血緣組織構成社會內在結構枝干，于是“將營宮室，宗廟為先”。（《禮記·曲禮》）明代北京城也是依照《周禮·考工記》“左宗右社”的規制，紫禁城的左邊是宗廟，右邊是社稷壇。夏商周的王朝國家，則可以視為以“都”為中間的國家形態的規模化、系統化，或許說是一群結構同質性水平很高的“邦國聯盟”。[11]因“宗廟先君”而成為區別于聚邑的“都”，可見“教”（宗教崇奉及其相應的組織系統）對于當時社會的主要性。而“先君”二字又說明這個“教”重要是祖先崇敬。“有什么樣的宗教神靈，于是就相應地構成什么樣的宗教權力。”[12]顯然，這時的“教權”是一種父權。從考古學角度看，這已經可以視為文明的來源，標示著某文明當時達到的高度。但從政治學角度看，這時的政治尚屬于社會政治，與國家還不是一回事，與明天的中國更談不上什么政治意義上的聯系。[13]當然，將其視為朝向這一標的目的演進的某種元素之數量積累也是可以的。
中國文明中的父權在距今4000年的齊家文明時期就已經產生。這是宗法制的基礎或起點。“絕對等級社會，一個首腦或擁有最高權力之首腦被認為是無可爭議的最高級級，而對于一切其他等級的宗族，則都按其與他的距離加以懷抱。在意識形態上，凡是是依照他從該集團的最早祖先，也許甚至是神那里繼承下來的血統來表達這一點。這樣，一種特別的軌制就出現了：一個儀式中間奉獻給宗教，受首腦的宗族所安排。從這個集權化軌制邁向國家僅僅有一個步驟之遙。”[14]這一描寫既適合配合體內部父權到君權的天生，也適合部落聯盟向王朝國家的演變。至多在中國，假如以秦漢帝國為中國國家形態發育之完成的話，那么它至多是分這么兩步才完成的：起首，是配合體內部，家庭家族的家長族長之父權隨著家庭家族的擴展，直至晉陞為“君權”；其次，是多個這樣的部落或酋邦在種種氣力和需求的推動下整合為聯盟，并由聯盟關系發展出具有等級性和安排性的新關系。在邏輯和政治學的意義上雖然僅僅只是“一個步驟之遙”，但由胚胎成形到孕育發育直至破殼而出的歷史過程卻是特別的波折而漫長。
與父權的發生須到考古遺址尋找分歧，父權的成熟完美可以從文獻記載找的許多的資訊。《詩經·年夜雅》的“公劉”和“綿”就是以而常被征引。
《公劉》的內容重要是講農業生產，關涉政治的是“食之飲之，君之宗之”一句。毛傳“為之君，為之大批”惹起后人關于宗統、君統的聚訟。筆者認為，當時應該尚不存在嚴格意義上的君統的問題，這里的意思應該說基業初創之后，大師在宴飲之時推舉公劉為首領，賦予其比族長更多的權力，因為他是主干族群的領袖。進一個步驟的發展，見于《綿》：“綿綿瓜瓞。平易近之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復陶穴，未有家室。古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。周原膴膴，菫荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，筑室于茲。乃慰乃止，乃左乃右。乃疆乃理，乃宣乃畝。自西徂東，周爰執事。乃召司空，乃召司徒，俾成家家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。救之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。乃立皋門，皋門有伉。乃立應門，應門將將。乃立冢土，戎丑攸行。肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞棫拔矣，行道兌矣。混夷駾矣，維其喙矣。虞芮質厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”
這里的內容豐富了許多，重要是有契龜占卜、作宗廟教學場地、立冢土、定都城，在周原假寓下來。從古公亶父關于人與地盤意義關系的議論，此前的周族社會組織應該還相當水平帶有游團的屬性，地盤的經濟、軍事意義還不明顯。[15]現在，在“乃疆乃理”“乃立冢土”（地緣原則的確立意味著配合體內族群變得豐富復雜）、“作廟翼翼”和“予曰有御侮”之后，已經是標準的酋邦設置裝備擺設了。
人類學家留意到活著界各平易近族的資料幾乎都曾存在過集祭司與君主于一身的人物，因此提出“巫君合一”概念。[16]這可以說是政教合一的原始形態。這一路點在中國重要表現在祖先崇敬基礎上的父權與君權合一。由此發展出的明堂軌制是重要的內容和見證。根據考古數據顯示，至紅山文明時期宗教祭奠之效能義逐漸被強化，因此產生專司祭奠的公共場所。《淮南子·主術訓》云：“昔者神農講座場地之治全國也，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠之心。甘霖時降，五谷蕃植，春生夏長，秋收冬躲。月省時考，歲終獻功，以時嘗榖，祀于明堂。”《藝文類聚》引蔡邕《月令論》謂，“明堂者，皇帝太廟也。所以宗祀而配天主，今天地統萬物也。”可見當時政教合一，且教權居于主導性位置。“皇帝”的稱號就既說明了這一權力的宗教性，也說明其父權性。到“左宗右社”，“辦公廳”就“居中”，且有了“社”（意味著地緣原則）的引進。
從內部講，專司祭奠，說明內部組織化水平進步。宮廟合一，說明社會事務增多，廟作為具有神圣性和權威性的公共平臺，天然而然地成為處理公同事務的場所。而宮廟分離，則可以從兩個方面解讀，一是隨著社會的復雜化，廟這一公共平臺已缺乏以承擔或完成公同事務的處理；另一種情況則是，系統內部的權力結構關系發生了改變，即已經出現了新的組織和權力中間。顯然，先周的“君之宗之”，“君”的意義是從屬性的，是族長權力的擴展，便是因為其身為族長（宗之年夜者）而兼具政治首領的位置擁有“王權”。《史記·孝武本紀》也有“皇帝從封禪還，坐明堂。”《白虎通·辟雍篇》這般總結：“皇帝立明堂者，所以通神靈，感六合，正四時，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也。”這說明后來的明堂，功用已經從行政主體加入，而近于禮儀活動場所了，但現代政治的痕跡仍依稀可辨。明堂作為專門職司有關政治活動場所的時代，重要是周朝。換言之，周公制訂的禮樂軌制是政教合一的政治軌制。
武王伐紂、周公東征獲得宏大軍事勝利，帶來整個華夏社會組織關系的反動性改變。“八百諸侯會孟津”是戰爭勝利的基礎，而戰爭勝利之后封侯建國的政治、軍事設定，樹立了垂直型的安排性軌制架構，王朝政治的基礎由此奠基。《說苑》載，武王克殷，召太公而問曰：“殷之士眾，何如處之？”太公對曰：“臣聞，愛其人者，兼屋上之烏，憎其人者，惡其余胥。咸刈厥敵，使靡有余，何如？”王曰：“不成。”太公出，邵公進，王曰：“為之何如？”邵公對曰：“有罪者殺之，無罪者活之，何如？”王曰：“不成！”邵公出，周公進，王曰：“為之何如？”周公曰：“使共享空間各居其宅，田其田，無變舊新，惟仁是親。貴族有過，在紂一人。”武王曰：“廣年夜乎，平全國矣！凡所以貴士正人者，以其仁而有德也。”
軍事是社會復雜化的觸媒或節點。極真個學者甚至認為“國家一成不變地是在戰爭中組織起來的”，“國家開端在本質上完整是，並且在其存在的第一階段完整是一種社會軌制，是勝利的漢子集團強加于戰敗集團的，獨一的目標在于調節勝利集團對被馴服者的統治，并確保它自己能抵御內部的造反和外來的攻擊。”[17]只是這種目標可以通過“仁而有德”的方法溫和實現，宗統與君統共生與分離過程的長期性及其意義足以支撐起一個可以媲美亞細亞生產方法的亞細亞政治方法的概念，因為相對從城邦走出來的東方政治學者來說這實在有點難以想象。[18]
儒家版本的分封制來源凸起德性原因。實際情況遠為復雜。牧野之戰后，武王進進商都，分商的畿內為邶、鄘、衛三國，以邶封紂子祿父（即武庚），鄘、衛則由武王之弟管叔鮮、蔡叔度分別治理，合稱三監（一說管叔監衛、蔡叔監鄘、霍叔監邶，以監視武庚）。隨后派兵撻伐尚未臣服的商朝諸侯，據記載馴服者有99國，臣服652國。武王四年（約前1066），武王滅商后，還師西歸，在他新遷的都邑鎬京（即宗周，今陜西西安東南灃水東）舉行隆重典禮，正式宣佈周朝的樹立。周王朝樹立后，所面臨的政治形勢相當嚴峻，武王以“小邦”之君統治這般年夜的區域，擔心諸侯叛亂。為了項固政權，適應新形勢的需求，武王決定按功行賞，調整統治集團的內部關系，實行以周王室為中間的分封政治軌制。先后受封的元勳重要有：太公看、周公旦、召公奭等。為了把持廣闊的新馴服區，周初沿用商的分封制，把王族、元勳以及先代的貴族分封到各地做諸侯，樹立諸侯國。先后分封的有魯、齊、燕、衛、宋、晉、虢等71個諸侯國。
周武王這種封建其重要的目標有三。一曰安撫殷平易近。封紂子武庚于殷，并在殷的周邊，設邶、墉、衛三國，封給霍叔、管叔、蔡叔，用來監視武庚，此舉明告全國，滅紂是吊平易近伐罪，無滅殷絕祀之意，以安撫東方的殷人。再曰興廢繼絕。把焦、祝、薊、陳、杞這些封國，封給有好事于國民的現代帝王的后裔，表現崇德報功之意，鼓舞民氣。三曰移平易近實邊。齊、魯、燕三國，為周在東方新的領域，這些封國為移平易近實邊攻策，而寓有區域的開發，足食足兵的意圖，同時在政策的運用上，也可以說在殷平易近族的后方，樹立了牽制的氣力。[19]本身的王朝穩固了，新的實力人物由軍權而向君權發展的能夠也就年夜年夜下降。
東方人類學家提出的以內部組織關系或原則為表述重點的氏族（Clan）——宗族（Lineage）——酋邦（Chiefdom）之演進形式雖然很難說與前述物質存在情勢逐一對應，但從晚期歷史的基礎類似性出發，將“都”視為國家（State）的初級形態應該年夜致可以成立。樹年夜分杈。分歧文明之樹樹年夜分杈或分道揚鑣的關鍵節點應該出現在這個國家的初級形態酋邦到國家的演生過程中。[20]
就現代中國和現代古希臘文明而論，假如說古希臘的梭倫、克里斯提尼和伯利克里等是在工商經濟發展的佈景下進行改造，通過剪斷血緣社會的臍帶后進進其城邦國家的黃金時代并為東方文明奠定，那么，我們的情況則是在小邦周克年夜國殷的軍事勝利后為適應新形勢解決新問題，應用高度發展的宗法制（“宗統”）“封建親戚，以藩屏周”，應用父子兄弟、叔伯甥舅的血緣關系，[21]樹立起“皇帝——諸侯——年夜夫”的“君統”。分封制雖然是以“分”為情勢，以“封”為內容，其目標和後果卻是“統”、是“整合”，是為了將原來屬于自下而上（由聚而邑，由邑而都的邦國）構成的松散聯盟，[22]在新的地盤范圍基礎上整合為一個整體。而之所以要在父子兄弟甥舅叔伯的親屬關1對1教學系的宗統之外，另立“皇帝——諸侯——年夜夫”的政治性君統，是因為那個原有的宗統自己無法對一個邊界忽然間無限擴年夜的政治空間實現有用整合和管理，而必須引進新的組織原則和運作邏輯。基于血緣和婚姻的“親”和“戚”總是無限的，基于政治組織的職位或爵位卻可以無限。雖然當時依托于宗統樹立起來的君統架構相對于郡縣制的秦帝國顯得松散（由于用于保證政治組織之效力的各種資源非常匱乏，“諸侯或朝或否，皇帝不克不及制”），但相對于五帝時代的部落或邦國聯盟，結構關系的性質已經有了最基礎性改變。它終結了此前相對更為松散的“邦國聯盟”時代，強化了“中心和處所”的聯系。[23]從影響後果來說，它是我們后來歷史的直系正宗。八百年的王國[24]時期內，相當水平維持著宗統與君統的平衡，締造了三代文明的黃金時代，成為儒家三代敘事的典范。[25]
這里想強調的是，有需要從世界史的角度，從酋邦到國家演變的主要環節，從與梭倫、克里斯提尼等改造的比較中對這一封侯建國的事務深刻定位解讀。
宗法軌制重要是家族內部的繼承軌制、祭奠軌制、婚配軌制等，其組織的效能也重要屬于社會性質，而與政治軌制相區別。它是以親親為最高原則，以區分明日庶分別血緣親疏進而決定權利財產繼承分派為其焦點內容。普通都習慣性的從貴族制、從“封建性”懂得分封制。這不克不及說錯。但實際上，分封制是宗統與君統的混雜，君統源于宗統，但君統卻不克不及還原為宗統。假如說宗統屬于宗法制，君統則已經不再能為宗法所包裹范圍和約束。雖然分封所依托的是血緣關系和原則，并相當長時段內這種關系和原則也確實發揮出效應，可是這一決策更深層的影響和意義卻是“反封建”或“反血緣關系和原則”的。因為，分封制將宗法軌制和原則政治化應用，就是在既有的社會結構關系之上，從頭樹立一套以官爵級別具有職務高下的政治軌制，即以尊尊為最高原則的君統——毫無疑問，它將獨立生長日益擴年夜直至彼此間爭城以戰，產生出新的帝國。宗統序列，按後天的輩分鉅細，以情為原則；君統序列，按后天的爵位高下，以義為原則。japan(日本)學者伊藤道治留意到，“成王以后的周統治集團內部出現了分歧性質，在這里新出現了以王權為頂點的號令權。……出現了有權勢的貴族把王臣變成私臣的傾向。”[26]指的顯然就是君統機制的萌芽與顯現。它顯然是以分封制為軌制或政治基礎。
對這一分封行為作為事務來解讀比作為軌制來解讀更有助于彰顯其意義，因為作為軌制不過是將地盤和國民分封給本身親戚的公務例行（論者指出商代已有分封制出現），而作為事務對待，我們將看到這一由周公掌管的基于血緣組織基礎的軌制設定，因其所內在包括的政治元素和意圖，[27]因其孳乳出許多新的政治配合體，構成其獨立的好處訴乞降好處目標，進而構成自行其是的運行邏輯，直至走向對宗法血緣組織及其關系的替換。換言之，分封制在後天的、網狀互動的“宗統”（這是貴族制的特點）之外確立了這一垂直單向的“君統”（這是權要制的本質），構成了有周一代“宗統”與“君統”二元并存的軌制結構。[28]做一個這樣的轉換也許有助懂得：假如把郡縣制懂得成王者挑選和錄用處所仕宦，并按期予以考察、起落或更換，那么，武王-周公為藩屏周而封建親戚則是挑選了本身的親戚往鎮守諸戰略要地。只是因為他們之間存在一種親緣的關系（宗統），同時彼此間存在較多配合好處，王權沒有需要也很難對諸侯進行考察更換或收稅調兵進行深度治理干預。再后來，局勢演變，宗統影響力日衰，周室的權力基礎如地盤資源等日益乾涸，諸侯的特別好處日益凸顯，君統的組織和原則在政治領域日益通行，周皇帝在君統這一組織系統頂真個地位上的意義也就越來越情勢年夜于內容，到年齡時代實際發揮影響調度感化的便漸漸轉換為齊桓晉文之類的處所實力派。“諸侯之盛強，末年夜不失落”（柳宗元《封建論》）這樣往懂得難道分歧樣可通甚至加倍準確合適事實？
就當時情況而論，恰是這一超出宗統之君統組織系統和原則的引進——君統的范圍顯然比宗統要年夜，并且其邊界是開放的，[29]才使得武王伐紂和周公東征的勝利結果獲得消化鞏固（所謂歷史的必定性者在是），[30]才開創出一種史無前例的政治新格式。因其勝利，在儒家的三代敘事里最受稱道。[31]因其式微，圣人切齒痛恨。但必須指出，成也分封，敗也分封，二者間的這一辯證關系似乎還沒有獲得學界的重視。恰是二者間的鼓摩相蕩，或相互補充激發，或相互頡頏折沖，許多的歷史事務及爾后歷史演變都與此有關或植根于此。“通過親族組織對成千上萬的‘邑’進行分層的編排和把持”的西周王室日趨疲弱，在年齡五霸、戰國七雄之后最后由秦漢帝國改朝換代的緣由是復雜的，但由此卻不難一窺眉目。這一切在軌制學意義上表現為“宗統”與“君統”的此消彼長，并且最終以“君統”對“宗統”的替換，迎來秦漢帝國的誕生。[32]很難說多年夜水平上可以將“宗統”與封建制對應、“君統”與郡縣制對應，可以斷定的是，作為一個政治決策和行為的“封建親戚”已經幾多將基于政治組織的政治（與基于社會組織的政治相對）帶進歷瑜伽教室史，而中國的國家規模、文明價值都由此奠基發端。
就像殷周之變的意義被過于縮小了一樣，周秦之變的斷裂性也似乎是學界不問可知的共識。[33]其實，二者間某種軌制連續性的存在也是真實的，并應予足夠重視。從這樣一個順承的視角考核中國國家建構的問題，可以對“封建親戚，以藩屏周”這一嚴重軍事政治事務獲得新的意義懂得。[34]
王國維的“殷周軌制論”對禮樂文明的懂得，偏于“宗統”之歸納及其文明意義闡釋，而對由此確立的“君統”之政治影響和意義則沒有稍作拈示。也許掌管東征以及戰后分封并制禮作樂的周共享空間公本身也沒有興趣識到這點，而僅僅想到應用宗法關系樹立政治架構，本錢低而公道、合情。[35]從《年夜雅·文王》“文王孫子，本支百世”表現出的樂觀情緒看，“晚期周人認為以大批為中間的血緣組織的一體性關系不會隨世代而疏遠”。[36]在此基礎上儒家構成的闡釋和演繹，強調的是其基于血緣感情的仁愛價值以及對于性命存在的關注，[37]其作為范導的意義是永恒的，并不因政治的變遷而光輝稍損。但從現實來說，歷史進程有它叢林屬性的一面，而應用依托血緣組織系統對社會進行整合組織，雖然此中滲透的仁愛親情具有高尚的價值光輝，但“正人之澤五世而斬”的封閉性、遞減性和“非我族類其心必異”的狹隘性、排他性所決定的政治整合才能和范圍上的局限性以及行政運作和應急動員上的低效性，與歷史發展的趨勢顯然是存在緊張的。[38]
從權力和軌制的角度說，祀與戎的后面分別是宗統和君統，反過來說宗統和君統的后面分別是教權與軍權也同樣成立。雖然二者長時期混雜一路，但作為兩種權力，二者實際存在本質性沖突：教權傾向對既有次序格式的確定，而軍權則傾向對既有次序格式的改變；晚期，軍權只是教權的東西，而作為東西的軍權遲早要在新的次序格式中占據頂端使一切臣服于本身，因為軍權傾向于不斷增長而教權掉往軍權則必定降落。分封制同樣可以如是觀，概況似乎是血緣組織及其原則的縮小強化，但實際卻因跨進了政治的領域或說超越了量變質變的關節點，使軍權獲得了獨立發展的廣闊空間。西周二者和諧統一；年齡戰國，軍權上升，教權降落，分離亦告開始，直至軍權代替教權成為社會最高安排氣力，并導致整體的政治、社會變遷。從政治學或軌制史角度講，這也就是叫做中國的國家其政治肉身從社會分離并確立本身的過程。
二、漢人：霸霸道雜之與國族的成型
接著進進政教分離階段。這般勾畫其邏輯環節應該雖不中亦不遠：政治（君統）的系統之樹立；二者牴觸一起配合關系隨著好處分化、氣力對比改變導致教權位置的降落；突起的王權實現對教權的把持。與“執財寶者萬國”到“八百諸侯會涂山”再到戰國七雄這一“諸侯力征”的過程相對應的政治變化是“教權”與“政權”的分離。假如說《左傳·襄公二十六年》的“政由寧氏，祭則寡人”是直接證據，那么“三家者以雍徹”以及“八佾舞于庭”等則是細節說明了。歐陽修說的“治出于二”就是在政治權力由軍權把持安排，與禮樂教化相對應的教權則加入政治中間。論者指出，“祭奠在年齡社會的政治生涯中仍然飾演著很是主要的腳色，仍然為政治家們所重視。但祭奠在人們心目中的位置已年夜不如前，祭奠這種軌制在年齡時期已喪掉了舊日的威嚴和威儀，無可何如地走向了沒落。隨著祭奠政治效能的逐漸淡化，祭奠也日漸由政治中間滑向政治的邊緣，直到純粹成為政治的擺設，并最終加入政治舞臺。”[39]從《日知錄·周末風俗》可以看到，這一變化到戰國時代宗法禮義的流風余韻也已經很是淡薄：“年齡時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；年齡時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；年齡時猶嚴祭奠重聘享，而七國則無其事矣；年齡時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；年齡時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；年齡時猶有赴告策書，而七國則無有矣。”
這里反應的是諸侯國與周王室的疏離，是宗統的萎縮廢弛，是君統的成長獨立，預示著新強權的突起及其相伴而來的新的組織軌制架構的誕生，三家分晉就是典範案例。封侯建國戰略的決策及其實施，是宗法制發展的頂峰，從邏輯上講，也是其走向式微的起點，因為由此樹立的諸侯國具有了分歧以往的新的政治特征，它既是宗統的一部門構成周室的“藩屏”，同時也是君統的一部門，具有獨立的好處屬性。作為宗統的一部門，後天性的血緣關系是遞減的；作為君統的一部門，但皇帝又沒有足夠的實力和資源對其約束羈縻，所以，諸侯朝向具有獨立政治、經濟以及軍事好處和目標的政治實體發展演變乃是必定的。假如說在晚期周室還幾多能夠主導，[40]總的趨勢卻是在博弈沖突中步步退守，直至反轉。[41]李斯說“后屬疏遠”是封建制解體的緣由。實際好處出現分化、實力產生落差才是關鍵地點。它們使得諸侯的行為越來越變得自利、獨立而非服從、一起配合，[42]而各個國家在這種趨勢中也只能在走向式微和走向霸權之間糾結選擇。《淮南子·齊俗訓》載：“昔太公看、周公旦受封而相見。太公問周公曰：‘何故治魯？’周公曰：“尊尊親親。”太公曰：‘魯從此弱矣！’周公問太公曰：‘何故治齊？’太公曰：‘舉賢而上功。’周公曰：‘后世必有劫殺之君！’其后齊日以年夜，至于霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，至三十二世而亡。”是以，新強權的產生是必定的。它不僅將從整體上改變原有權力結構格式，並且新的君統必定進一個步驟實現對宗統的把持，開創出新的國家形態。歷史后來的發展恰是這般。[43]
當然，還是必須指出政教分離在歷史中表現為一個漫長的過程。并且，即便政治層面的改變可以經由一次嚴重的軍事行動實現，社會層面的改變卻只能經由自下而上的內部演變才幹完成。對于一個農業文明來說，這是需求以百年為周期來計量的。“上古競于品德，中世逐于智謀，當今爭于力氣。”《韓非子·五蠹》的歸納綜合不僅說明了三個歷史階段權力的類型，還說出了它們的演變。將“教權”與“軍權”帶進這個敘述實際是可以相互印證、相互豐富并且給人啟發很多的。
真正的分水嶺應該是周秦之際。考古學家留意到，“二里頭至西周時代……宮廟合一，以廟為主；年齡戰國時代之秦漢時代……宮廟分離，以宮為主”。[44]《新唐書·禮樂志》可進一個步驟補充：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國。由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”所謂“出于二”就是說政治權力由君權安排，而與禮樂教化相對應的教權則加入了政治中間。這是懂得明堂軌制及其變遷的宏觀佈景，也是我們懂得政教合一及其分離的基礎依據。秦滅六國，秦王政號為始皇，是因為其軍事上的勝利，即因為擁有君權而獲得神權。從“教權”與“軍權”的角度說，這既是年齡戰國以來政教分離的完成，也是君權（軍權）獲得絕對安排位置后改組社會、確立新型政教關系結構的起點。秦始皇—李斯計劃的出發點是新帝國的穩定與長治久安。跟“書同文”“車同軌”相應的“行同倫”同等質性建設是需要的，并獲得了宏大勝利。[45]假如說出于帝國政治穩定的需求盡快完成對六國的整合是正當的，這種整合從政治社會學的角度看重要集中在思惟文明的整合上，那么可以說它的難度長短常很是高的，而秦始皇—李斯計劃的目標是對社會的周全改革，其手腕則是非常強硬高壓的“以法為教，以吏為師”。
某種水平上可以說這重要乃是將孝公時商鞅在秦國曾經實施的“變法”在六國故地加以實行。[46]當年秦國這樣做，一是秦國地處西陲異于華夏（故阻力不年夜），二是當時變法目標是強兵富國取威定霸（故可以由此獲得超高的戰爭回報）。可是，六國的情況與此完整分歧。它們不僅好處分歧並且文明上非常自負驕傲，對秦“蠻夷視之”，同時，這樣的改造如焚書坑儒[47]除開導致因政治壓迫、文明恥辱和感情傷害而起的憤怒，[48]沒有任何收益。是以，這一切盡力遭到拒斥和分歧作乃是天然而然的。拒斥與分歧作使得秦的行政本錢變得昂揚，行政本錢居高不下就只能橫征暴斂；[49]橫征暴斂則必定導致社會更多的不滿和對抗。就是在這樣的惡性循環中，盼望二世十世萬世一系的秦王朝缺乏百年就一命嗚呼了。
賈誼《過秦論》“仁義不施而攻守之勢異也”、柳宗元《封建論》“其掉在政不在制”所說的，本質上都是指這樣一種與社會為敵的政策計劃。
隨著秦始皇統一六國，君權獲得了對教權的壓倒性優勢。可是，用天子崇奉為本身加冕是一回事，在社會和年夜眾實現觀念意識的家教替換更換新的資料樹立對帝國的認同則是完整分歧的另一回事。但這一點對于重生的帝國之穩定來說意義嚴重，不僅是國家認同、思惟統一的同質性建設課題，也是意識形態牴觸之化解的問題。當時的對抗非常緊張，“儒以文亂法”，是平易近間反應。在官方，對立情緒同樣存在：“秦始皇者，秦始于皇也——秦人是太陽神的子孫”。[50]皇、帝的崇奉與太陽崇敬聯系親密（皇、帝均“本義為日”），不僅是東方的，[51]也是原始的——相對于抽象且已經由周公、孔子高度人文明的天神崇奉，顯然是一種“發展”。這種“發展”隱含著“文明沖突”的信息。[52]相對于當年孝公“諸侯卑秦”的自慚形穢，明天的秦始皇顯得豪氣干云。所以，在李斯指責儒生“道古以害今，飾虛言以亂實”后，他立刻選擇了李斯“以法為教，以吏為師”計劃，決定“焚書坑儒”。
實際這里的“文明沖突”還有一個嚴肅的政治學或政治哲學蘊含。從王權與教權的關系角度看，它當然是王權所選擇的新崇奉與舊傳統的關系沖突，但從馴服者與被馴服者的關系看，從帝國的建構整合看，這乃是秦人所組建的帝國“當局”與被馴服的六國之舊所組成的“社會”之間的對抗博弈。也許是商鞅以來的路徑依賴，也許是六國征而未服對抗意識強烈，李斯計劃是基于國家社會對立預設或判斷（也許現實確實這般）：國家以行政氣力為手腕對社會進行改革，以對社會的絕對把持為政策目標。于是，君權對教權的關系，因為族群位置的改變，因為新崇奉的引進，相當水平上轉換成為了“文明的沖突”，并重要表現為上述國家與社會的博弈關系。《封建論》說郡縣“其為制，公之年夜者也。……公全國之端自秦始”。這是從國家建構的角度對郡縣制做出的正確結論。[53]國家建構包含軌制建構和國族建構兩個既相關聯又有區別的兩個層面。二者配合構成國家建構的基礎內容，軌制建構是政治性的、基礎性的；國族建構是文明性的、標志性的。意年夜舞蹈場地利政治家阿澤利奧曾說，“我們已經創造了意年夜利，上面該創造意年夜利國民了”。[54]由此可見，國族建構對于國家建構來說不僅是國家建構的主要內容，還是國家建構勝利與否的權衡標準。
柳宗元指出秦之掉“在政不在制”。漢承秦制，且“百代行之”，說明以郡縣制替換封建制的國家軌制建構是獲得確定的。其所掉之政，即具體政策，那么它又畢竟是為達到一種什么目標而制訂實施的呢？——不明確目標，指控其掉就難免抽象空泛。後面提到秦始皇-李斯計劃以法為教、以吏為師，從統治者個人出發是為保證本身的山河一世二世直至萬世（橫征暴斂是由計劃選擇必定衍生出的維持手腕）。但由此展開的任務以及由此構成的政法令令與習俗傳統之間的緊張，僅僅懂得為思惟專制、社會把持卻并不周全足夠的。因為它確實甚至可以說重要1對1教學是要建構某種政治統一性，即塑造認同。從整個中國國家形態的發育的視角看，將它懂得為化楚人、齊人、趙人、秦人為一個具有帝國認同的秦人的國族建構的工程也是可以成立的。《睡虎地秦墓竹簡》之《語書》留有以法為共享會議室教的資料：“凡法令令者，以教導平易近，往其淫僻，除其惡俗，而使之之于為善也。”論者評點說，“就《語書》的內容看，其基調反應了秦統一六國實行集權統治的強烈意志。為此，要徹底肅清各地在原有價值體系上存在的風俗習慣，周全實施秦的法令。”[55]與《禮記·王制》分封制治下的“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”手腕雖不盡雷同，目標的分歧性也是存在的，都是某種水平的政治整合、文明整合。差異只在，上古諸侯之間聯系互動較少，因此各個政治單位自治水平較高。現在，年夜一統則尋求“六合同風，九州共貫”。
事實上，從世界史的角度看，尋求這樣的目標應該說是新晉帝國正常而需要的政治行為。例如，有名的所謂羅馬化（Romanization）就是旨在“打消羅馬人和帝國西部行省居平易近之間的分歧，使他們在語言、物質文明、政治感情和宗教上趨于分歧”。[56]雖然秦始皇—李斯為實現這一目標而制訂采取的政策目標過于狹隘專橫，其手腕過于殘暴兇殘，既不合適價值感性，技術上會議室出租也很是掉敗，可是，當我們明天審視這段歷史的時候卻不克不及是以而掉往了對國族建構問題自己及其意義的關注。是以，某種水平上我們或許可以說，秦的二世而亡乃是亡于國族建構及其相關決策的錯誤和掉敗。[57]而漢的勝利，則可以視為在帝國邊境的基礎上，將霸道元素參加蠻橫的軌制結構之中，使社會與國家實現良性互動，中華帝國的基礎格式于焉而定。“向使秦緩其刑罰，薄賦斂，貴仁義，賤權利，上篤厚，下智巧，變風易俗，化于海內，則世世必安矣。”《史記·平津侯主父列傳》這里對秦的議論表現出的一半是等待一半是遺憾。漢武帝—董仲舒的計劃恰是以此為出發點和目標。于是，“霸霸道雜之”構成了王權與教權的從頭連接。
《漢書·元帝紀》記載宣帝對漢家軌制的懂得云：“漢家自有軌制，以霸霸道雜之。何如純任德教用周政乎！”這句話的主要性已經無需多言，但它的軌制學內涵、政治意義與歷史影響能否獲得了足夠深刻的解讀闡釋呢？我們覺得有需要從歷史學、社會學、政治學和儒學的角度對此再做討論。
《史記·商君列傳》有帝道、霸道和蠻橫三個概念，頗可啟示詮釋這一表述的歷史維度。[58]費孝通師長教師說：“儒家當然盼望政權和社會自己所具的把持力相合。前者單獨，被稱為蠻橫；相合后方是霸道。”[59]循此社會學理路，則“三皇無為，全國以治”即“帝力于我何有”的所謂帝道，應該就是“社會自己所具的把持力單獨”吧。從儒家的角度說，孟子和荀子的政治主張有所分歧。《孟子·公孫丑上》：“以力假仁而霸，霸必有年夜國。以德性仁而王，王不待年夜。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也。”《荀子·王霸》：“用國者，義立而王，信立而霸”。兩相對照，孟子的王霸概念，明顯有一個品德褒貶的維度。宋代心性學風行，王霸義利之辯被強化為正人君子之別。從此二者就成為了彼此對立的一對概念。[60]但在荀子這里卻不是這樣，二者充其量只能說是境界高下有所分歧，《荀子·仲尼篇》即將文武之道作為幻想，作為管理之道都是可以認可接收的。假如說孟子處霸道蠻橫概念重要屬于倫理學概念，那么在荀子這里它就是基于歷史描寫的政治學概念。顯然二者各有興趣義，不克不及相互替換和混雜。《吳子》：“河山之險，缺乏保也。伯王之業，不從此也”，伯與王也是并列概念。
王作為當時之最高政治文明宗法制的代表者，意味著“全國歸往”。《禮記·王制》：“皇帝百里之內以共官，千里之內以為御，千里之外設方伯。”《史記·周本紀》：“周室陵夷，諸侯彊并弱，齊、楚、秦、晉始年夜，政由方伯。”裴骃集解引鄭司農曰：“長諸侯為方伯。”《詩·小雅》：“宜君宜王”。《注》云：“君，諸侯也。王，皇帝也。”霸，就是伯的假借字，是指處所諸侯之長。這里的“處所”不僅意味著它是自下而上生長出來的“土豪”，並且意味著它是某種與中心權力組織系統在血緣和文明上有所分歧的“他者”；是敵是友，視情勢而定。這樣一種土豪似的方國首領，政管理念、幻想和方針政策天然不成能比肩名門正直的三王之道，而必定以實用主義、刑名之術作為保存戰略選擇。“王奪之人，霸奪之與（類），強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危”。（《荀子·王霸篇》）為抱團取熱或聯合舉事而爭取擁戴,天然最重一個“義”字。
“王者莫高于周文，霸者莫高于齊桓”。荀子對蠻橫政治的歸納是：“全國之理略奏，刑賞已諾，信乎全國；政令已陳，雖睹利敗，不欺其平易近；約結已定，雖睹利敗，不欺其與；非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，向方略，審勞佚，謹畜積，修戰備”。（《荀子·王霸篇》）這里的關鍵詞是“刑賞”，是“方略”，是“勞逸”，是“戰備”。而“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”——這四點顯然是以霸道為參照。由此又可以推知霸道的政治內容或訴求：本政教指以教化作為行政的基礎；致隆高指尋求高遠的國家目標；綦文理指精修禮義。恰是因為這些儒家認可的政管理念，霸道才從一個歷史的政治概念被孟子建構為一個政治倫理學的價值概念。
據此，我們或許可以粗略歸納出霸道與蠻橫的基礎特征。政治倫理上，霸道以仁義為價值標準；霸（伯）以信為價值標準。政治軌制上，霸道重血緣倫理，講感情；蠻橫重規則，講契約。政治軌制上，霸道重宗統，實行貴族制、分封制；蠻橫重君統，實內行臣制（權要制的前身）。政治管理上，蠻橫傾向“道之以政齊之以刑”，屬于荀子所謂的“王者盡制”或韋伯的東西感性；霸道傾向“道之以德齊之以禮”，屬于荀子的“圣者盡倫”或韋伯的價值感性。從社會學看，霸道基礎是社會本位；蠻橫基礎是當局本位。在歷史上，“任德教的周政”是霸道的代表；蠻橫則是對齊桓晉文“強國之術”的總結。結合本文作為方式論應用的教權與君權概念，則霸道與教權、與社會（society）、與儒家存在一條或明或暗的聯系線，蠻橫與君權、與國家（State）、與法家存在一條或明或暗的聯系線。
上述分疏除開知識上的清算之外，還有一個意義，就是拈示出霸道與蠻橫雖然存在某種緊張，但二者無論在價值感性上還是東西感性上并非不克不及兼容的反對關系，而毋寧說是一種高下層次分歧的關系、一種理論中間傾向分歧問題領域因此各有擅長的關系。[61]這種分歧既可以從致思重心差異或基于國家或基于社會懂得,也可以從基礎目標與終極目標的關系懂得。必定水平上,這應該是荀子甚至孔子的思緒與原意。管仲是桓公霸業的主將，孔子只是說他“器小”（眼界和胸懷不夠）罷了，對他的功業則高度確定。在《論語·雍也》他更是說“齊一變至于魯，魯一變至于道”，換言之，太公之齊、周公之魯、堯舜之道，是在統一條中軸線上。是的，尊尊與親親分開看是牴觸的，但它們能夠也必須整合在一路；禮與法、仁與義亦可作如是觀。《禮記·樂記》說“禮樂刑政，四達而不悖，則霸道備矣。”這里的霸道就是綜合言之。“年夜而化之之謂圣”。某種水平上，這也可以成為我們懂得“霸霸道雜之”的一個視角，把漢武帝—董仲舒的任務當作堯舜事業的初級版本——董仲舒在《年齡繁露·俞序》就說“《年齡》之道，年夜得之則以王，小得之則以霸。”
漢承秦制，自己就是蠻橫原則的繼承，就是維持以郡縣制為重要內容架構的中心集權軌制，就是蕭何“收秦丞相御史律令圖書躲之”而成九章漢律。霸道的參加，則是通過尊敬社會的自組織系統，實現雙方的良性互動，約束國家權力的應用范圍，下降社會管理本錢；是“以儒術緣飾吏事”，晉陞行政效力；是將內在于整個社會基層的固有儒家傳統確立為國家“意識形態”，塑造文明認同和精英共識。假如說霸霸道雜之的蠻橫是秦始皇-李斯聯手確立，那么其霸道部門就是漢武帝-董仲舒攜手建構，通過“復古更化”進行一系列的軌制設定，最終使二者相雜相糅，奠基中華帝國二千年的軌制格式和管理形式。“非承秦不克不及立漢”。[62]秦之蠻橫是以王權為軸心，以郡縣為骨干，以吏治為基礎，以刑罰為手腕。蠻橫的公道性在于能夠超出血緣親情的局限性，以廣泛性原則、強制性氣力進行組織和運作，加倍有用地應對隨著社會擴展而日漸增多的公同事務，承擔和供給狹義的霸道所未能或不克不及承擔的當局效能。可是，用這種方法處理國家與社會的關系，則不成能獲得勝利，因為Society是State產生的母體,稅收的來源，無論從價值感性還是技術感性角度講都不克不及本末顛倒。[63]秦二世而亡之后，漢武帝“常欲善治，而至今不成善治”，自我懷疑“其所籌劃悖謬掉其統也”？六國整合、七國叛亂構成其甫即位便下詔策問的遠遠因果。董仲舒三次對策，分別從基礎理論、行政效力和價值認同三個方面對本身懂得的霸道對癥下藥系統闡述。
起首，董仲舒從問題進手，層層推進：災異緣起于“廢德教而任刑罰”。這種棄捐禮義、專為自恣的茍簡之治源自嬴秦。他說，“漢得全國以來，常欲善治，而至今不成善治舞蹈教室者，當更化而不更化也”。因為這是有違天道的：“天道之年夜者在陰陽。陽為德，陰為刑。王者承天意以從事，故任德不任刑。”進而指出，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”。（《漢書·董仲舒傳》，下引不注）更化，就是在社會管理上回歸仁義禮樂的霸道理路。其次，針對武帝欲“詳延特起之士”以破“長吏不明”之困局時，侃侃而論：“堯授命……誅逐亂臣，務求賢圣，是以得舜、禹、稷、契、皋繇。眾圣輔德，賢能佐職，教化年夜行，全國和好”。本日之賢良何來？太學養士：“不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”何故養士？“故養士之年夜者，莫年夜乎太學。太學者，賢士之所關也，教化之來源根基也。今以一郡一國之眾，對無應書者，是霸道往往而絕也。臣愿陛下興太學，置明師，以養全國之士，數考問以盡其材，則俊秀宜可得矣。”最后，對武帝對“教”與“道”的迷惑（“三王之教所祖分歧，而皆有掉，或謂久而不易者道也，意豈異哉”）醍醐灌頂：“圣人法天而立道。道之年夜原出于天，天不變，道亦不變。王者上謹于承天意，以順命也；下務明教化平易近，以成性也；處死度之宜，別高低之序，以防欲也：修此三者而年夜本舉矣。”若何做到這三點？“《年齡》年夜一統者，六合之常經，古今之通義也。今師異道，人異論，百家殊方，旨意分歧，是以上無以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪僻之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣。”
顯然，在郡縣制與刑名法術之治的蠻橫政治文明結構中所增添的融進的霸道政治文明就是儒家的政治哲學。對此武帝顯然言聽計從：“仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之”。“廢黜百家，獨尊儒術”在明天風行的說法里有思惟專制說、捉弄國民說、王權制約說諸種。實際這都是從明天視角出發得出的結論，而與西漢當會議室出租時所面臨的問題無關。從武帝所提問題可以看到，他關心的是怎樣才幹下降管理本錢晉陞吏治程度？怎樣才幹凝集各界共識國家和社會的良性互動？怎樣處理集權帝國與傳統價值理念的關系？這些問題又可以總體上表述為一個帝國在軀殼成型之后若何獲得其肉身與靈魂的問題。無論若何這起首是一組關于國家和國族建構的問題。這應該成為我們討論、評價漢武帝-董仲舒計劃的正確論域和標準。
相對于前朝秦始皇—李斯的計劃，它顯然是勝利的。這種勝利起首體現在國家社會關系的有機整合良性互動上。其意義可以引許倬云師長教師話說明——“中國真正的熔鑄為一個完全的個體，不在漢初的郡國并建，不在武帝的權力膨脹，而在于昭、宣以后逐漸樹立起的社會基礎”。[64]需求指出的是，昭帝、宣帝在這里只是執行者，所執行的恰是漢武帝-董仲舒的霸道政治計劃。此外，“樹立起社會基礎”頗有進一個步驟闡釋的需要，需求延展到國家社會間的良性互動、國家軌制與社會組織的磨合、價值共識的構成、社會精英作為政治資源和作為社會代表進進國家管理系統等等。從思惟文明上講，最主要的一點就是，通過對策以及對策之后的軌制設定，秦時代的帝崇敬徹底被天替換。這種替換從頭接續了周公孔子的傳統，因其實現了與主流傳統的息爭，有用地實現了對社會的整合，“在1911年帝國時代結束之前，對天的崇敬始終被遵守著”。[65]
就現實意義說，起首，董仲舒依托年齡公羊學，通過引進陰陽家理論樹立起天人合一的宇宙形式，以天為中間統一了國家、社會和個人，為漢帝國供給了完全的世界次序圖景。其次，以“國民宗教”的情勢從頭實現了儒家思惟與政治管理和社會生涯的連接。[66]雖然有別于三代的政教合一，但通過供給意義和次序，在為君主供給統治符合法規性論述的同時也將其納進天的約束之下。由于這種位置的確立，孔教成為政治價值的奠定者、文明認同的塑造者、個人行為的規范者。這應該就是阿澤利奧所謂“創造意年夜利人”，應該也就是指這樣一些類似的任務吧？相對法蘭西平易近族建構時的國家強制，這種統一性建構應該是以社會為本位的。
由察舉制感化在這一過程中至深至巨可見一斑。分歧于以前先秦時期的世官制以及后來隋唐時樹立的科舉制，其重要特征是由處所長官在轄區內隨時考核、選取人才并推薦給上級或中心，經過試用考察再錄用官職，體現了當局與平易近間的有機聯系。《東漢會要》卷二十六《孝廉》按語：“漢世諸科，雖以賢良樸直為至重，而得人之盛，則莫如孝廉。”“得人”的結果是“儒者一個步驟一個步驟登上政治舞臺。……察舉制是儒者賴以步進政治舞臺的階梯，而變軍功進仕為以儒取士則又是奉行察舉制要達到的一個主要目標。”“舉孝廉軌制乃是武帝推重儒術的主要辦法之一。由于這一軌制的實行，各地的儒者通過察舉孝廉進進漢王朝仕宦的行列，使漢室仕宦隊伍慢慢儒學化。”[67]直接的無形的功效是吏治效力和品質的晉陞，它的后面則是國家社會良性互動關系的展開維系，是國家建構和國族建構的積累和推進。是的，崇奉被尊敬、記憶被理順，想象被聚焦，現實被認同，底本離心離德愿景各異的齊人、楚人、趙人、秦人等就這樣一天天逐漸被塑形成為漢人；借用現代平易近族政治學的話來說就是七個ethnic groups凝集成為了一個nation。由此也可以看出，所謂漢人，在其原初的意義上乃是一個政治概念，是兩漢武功武功的產物。[68]假如說武功是軍權、君權、蠻橫，那么武功就是教權、孔教、霸道。
董仲舒在“蠻橫”軌制基礎上達成孔教與政治的從頭連接，必定帶來儒家思惟傳統在個人空間理論上的變化。相對于孔子及先秦儒學，董仲舒有所繼承、有所調整也有所創造。重要表現在：
第一，將孔子處重要表現為批評性的政治哲學轉換成建設性的政治哲學，以本末關系兼綜王霸。孔子在禮崩樂壞的時代，有感于王綱解紐社會掉序，主張“道之以德，齊之以禮”，反對“道之以政，齊之以刑”，傾向彰顯霸道蠻橫間的緊張。董仲舒則從禮樂刑政統一出發，認為“霸王之道，皆本于仁”。（《年齡繁露·俞序》）“教”與“獄”（刑）都被當作“政”，[69]而處理為本末關系：“教，政之本也。獄，政之末也”。（《年齡繁露·精華第五》）論者謂“法家的理論本來只及于管理的方式，未嘗及于為政的目標；儒家的理論有為政的目標，而未嘗及于方式。兩者結合，遂成為帝國政治體制的理論基礎。”[70]這一評價年夜致成立。
第二，將《年齡》的邏輯重心由“道名分”轉換為“年夜一統”，既適應了郡縣制的軌制變遷，又將這一軌制的代表者天子置于“天”的約束之下。孔子呼吁“興滅國、繼絕世、舉逸平易近”，幻想藍圖一仍三代之舊。董仲舒則在全國已經“定于一”的情勢下強調“年齡年夜一統”：“年齡年夜一統者，六合之常經，古今之通義也。”這個新的“一統”與分封構成的系統顯然是完整分歧的。董仲舒之所以認可，除開年夜勢已定無力改變，也有對“六合同風，九州共貫”之政治後果的尊敬。“道名分”顯然重要是“盡倫”的霸道政治。在新的歷史條件下，在“唯圣人能屬萬物于一而系之元”的《年齡》“年夜一統”，意味著對君主圣人抽像的賦予。這畢竟是一種無奈的妥協還是一種明智的轉折，自是仁者見仁智者見智仁者見仁。
第三，天的人格化。霸霸道雜之假如僅僅是以蠻橫立制，以霸道行政，那么“教本政末”的儒家政治哲學是沒有基礎也沒無力量的。所以董仲舒不僅將天的位置置于君之上（“屈平易近以伸君，屈君以伸天”），還必須賦予天以人格性以保證其意志的表達和實現。他說：“觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有掉道之敗，而天乃先出災瑜伽場地害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗甚至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”由周公處的“皇天無親”經孔子的“六合之年夜德曰生”，到董仲舒這里有了“天心”，不僅抽象地“仁愛人君”，並且可以具體地“欲止其亂”。這才是其天人感應論的焦點，其政治哲學的關鍵。
由此實現的政與教的從頭連接，相對于三代禮樂軌制的政教合一，霸霸道雜之意義上的孔教可以說是以一種國民宗教的情勢發揮感化，并深入影響到政治軌制設計和社會組織凝集。[71]雖然歐陽修說這時已是“治出于二”，但孔教之禮樂并沒有淪為“虛名”，而是以各種間接或直接的情勢在公共領域發揮感化，如奠定政治價值、維持社會凝集、供給文明認劃一。（未完待續）
【注釋】
[1] 劍橋學派的領軍人物鄧恩認為，政治判斷位于政管理論的焦點。參見[英]保羅·皮爾遜：《時間中的政治》，黎漢基譯，江蘇國民出書社2014年版，“譯者的話”。
[2] 有名人類學家張光直傳授寫道，“我信任中國研討能在社會科學上作嚴重的普通性的貢獻，因為它有傳統的二十四史和近年來逐漸累積的史前史這一筆龐年夜本錢。”見張光直：《中國青銅時代》，中國社會科學出書社1999年，第484頁。
[3] 作為孔教的基礎和來源，可以叫做孔教的初級形態。筆者將另文討論，茲不贅。
[4] 涂爾干關于宗教的有名觀點就是，宗教是社會集體生涯的產物，崇奉和儀式又加強了集體生涯的聯系并發揮維持社會次序的效能。
[5] 雖然人類學家留意到晚期社會“巫君合一”是廣泛現象，但從權力自己來說“教權”和“君權”的屬性是很紛歧樣的。簡言之，教權是依托于觀念系統的社會權力，或許說是一種具有神圣性的“批準權力”，君權則與政治性組織系統相關，是世俗性的，強制性特征較強；因為跟傳統聯系在一路，教權比較穩定或守舊，君權則因其權力的構成基礎軍事氣力具有開放性，所以經常表現出某種腐蝕性、顛覆性。
[6] 考古學家發現在石家河末期就存在“神權與政權互斗的情況”。見郭立新：《解讀鄧家灣》，《江漢考古》2009年第3期，轉引自郭靜云：《夏商周——從神話到史實》，上海古籍出書社2013年版，第185頁。另，羅素的《權力論》（商務印書館2012年版）對教權、王權有討論，可參考
[7] 古羅馬執政官的權力就是由軍事權力漸漸向司法、行政領域僭越侵擴而來，有平易近主軌制也缺乏以制約。
[8] 平安的供給，國家的護衛、社會壓迫（以獲取好處），這幾種效能情勢中，后兩種就意味著“顛覆”的能夠與實現。猶太社會由于政權或王權因內部氣力進侵被摧毀減弱，所以教權獨年夜。教的發展與王權與教權的特別關系類型有內在關系。這是與此相關的另一個問題，茲不贅。
[9] [英]羅素：《權力論》，第4、38頁。羅素的王權作為一種與教權相區別的基于軍事實力的行政權力，在本文中重要用君權表現。緣由是，在中國歷史上，王權并不料味著一種基于軍事實力的行政氣力；基于軍事實力的行政氣力突起后，其名稱是天子。在儒家的論述里，王被詮釋為一種貫通六合人的領袖人格，具有政教合一的顏色。這顯然是基于上古巫君合一的歷史傳統。羅素曾說中國似乎是一切規則的破例，其教權王權應用即須有所拿捏。嚴格地講，國內學術界在應用這一概念時基礎都不曾加以深刻反思和厘清。
[10] 恩格斯的《家庭、公有制與國家的來源》中的“血緣”與“地緣”就具無方法論的意義。但這一視角偏于社會學，用更具政治學顏色的“宗統”與“君統”作為方式1對1教學論，至多作為一種補充是非常有興趣義的。因為兩組概念間顯然存在某種對應關系，后者能使“血緣”與“地緣”的互動關系變得具體而有層次。
[11] 王震中：《中國現代國家的來源與王權的構成》，中國社會科學出書社2103年版，第383頁。作者在該書中樹立了一個由“年夜體同等的農耕聚落——中間聚落——都邑邦國”的現代國家發展三段論，并對各階段的社會、政治和經濟、軍事的內涵結構做了闡述，可以參考。考古學家許宏則在《最早的中國》（科學出書社2009年版）把“邦國、王國與帝國”視為晚期文明發展的三年夜臺階。
[12] 李向平：《王權與神講座場地權》，遼寧舞蹈場地教導出書社1991年版，第14頁。
[13] 尋找國家起點的文明史意義是不問可知的。但本文關注的不是普通性國家的發生學起點，不是對作為文明標志甚至其同義詞之國家遺跡進行考古學研討，而是對本身所處的文明從政治史或軌制史的角度對具有主要質變且具有持續影瑜伽教室響力的事務節點進行意義剖析。東方把國家的來源定于城邦便是這般。所以，商代分封制的問題，這里不做討論。
[14] [美]邁克爾·曼：《社會權力的來源》第1卷，上海國民出書社2002年版，第50頁。
[15] 《尚書·年夜傳》載，狄人將攻，太王亶父召耆老而問焉，曰：“狄人何欲？”耆老對曰：“欲得菽粟財貨。”太王亶父曰：“與之！”每與，狄人至不止。太王亶父屬其耆老而問之，曰：“狄人又何欲乎？”耆老對曰：“又欲君地盤。”太王亶父曰：“與之！”耆老曰：“君不為社稷乎？”太王亶父曰：“社稷所以為平易近也，不成以所為平易近亡平小樹屋易近也！”耆老對曰：“君縱不為社稷，不為宗廟乎？”太王亶父曰：“宗廟，吾私也。不成以私害平易近！”遂杖策而往，逾梁山，邑岐山。周人奔而從之者三千乘，一止而成三千戶之邑。
[16] 參見弗雷澤：《金枝精要》，劉魁立編，上海文藝出書社2001年版。
[17] [美]邁克爾·曼：《社會權力的來源》，第73頁。
[18] 捉住了這一點，則亞細亞生產方法、連續性諸概念命題即可謂思過半矣！因為經濟、文明的變化是漸進的潛滋暗長，而政治的發展作為變化的節點則載籍有述、易于掌握。
[19] 參見歷史年齡網，http://www.lishichunqiu.com/history/65.html。
[20] 參見沈長云、張渭蓮：《中國現代國家來源與構成研討》，第三章，國民出書社2009年版。
[21] 《禮記·曲禮》：“皇帝同姓，謂之伯父；異姓，謂之伯舅”。
[22] 《五帝本紀》載堯“明俊德，親九族，便章蒼生，和合萬國”；舜，舉來自分歧部族的八元八愷，“揆百事，布五教，內平外成”。可知作為受擁戴的共主，他們把聯盟維持得很好，但談不上基礎的軌制創新。同樣，武王伐紂時會于孟津的八百諸侯，也只能作前分封時代的部落聯盟解。
[23] 商周分封制的一年夜分歧之處就是，“商代諸侯對商王朝的依靠較弱，而西周的諸侯較強。”李雪山：《商代分封軌制研討》，中國社會科學出書社2004年版，第313頁。
[24] 日知主編的《現代城邦史研討》（國民出書社1989年版）從城邦角度懂得中國年齡戰國時代的諸侯國，雖然對所謂五階段論有超出，意義嚴重，但活著界史的學科視野里求同之心稍顯迫切，而忽視了其與希臘羅馬城邦的差異性。
[25] 這樣說，一方面是因為孔子在《論語·八佾》說“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周！”另一方面則是柳宗元在《封建論》說“堯舜禹湯之事遠矣，及有周而甚詳。”
[26] 伊藤道治：《中國現代王朝的構成——以出土資料為主的殷周史研討》，中華書局2002年版，第126頁。
[27] 政治活動和政治軌制中的血緣宗法元素已經被足夠重視和強調，并上升到中國歷史文明基礎特征的高度或水平，可是，血緣宗法軌制及其相關事務中的政治元素卻經常被疏忽，其實它們也長短常主要的，因為它們不僅有未來的宏大發展能夠，並且表征著問題自己的政治屬性，即政治的問題、政治的行為、政治的理念已經出現。當農具被當做武器應用時，我們就應該從軍事的角度對其定位評估。
[28] 當然，這種二元并存從統一軌制具有二層屬性往懂得要加倍準確，因為是兩種元素與邏輯內在包括于一體，而并不存在分離的兩套人馬。李峰有“西周國家的二分結構”之說，但所述指的是“新馴服的、由諸侯權威所把持的東方與陜西中部渭河道域及洛陽周圍小范圍區域內由周王室直接實實施政把持的西部之間的劃分”。參見李峰：《西周的政體》，北京三聯書店2010年版，第47頁。
[29] “先王知獨治之不克不及久也，故與人共治之”。曹炯《六代論》提到的“獨治”概念很有興趣思，但“獨治”在當時實際起首存在一個能否能夠的問題，然后才是其能不克不及“久”的問題。
[30] 用郭靜云傳授的話來說，“在當時的時空佈景下只要選擇這種開放的軌制，才幹樹立范圍這般廣闊的國家。”不過，郭傳授說的是殷商，她不僅把殷商視為“最早的帝國”、“集權年夜國”，並且認為“漢朝帝國能夠完成會議室出租中心集權的軌制，實始于殷商”。見郭靜云：《夏商周——從神話到史實》第184頁和第2頁。
[31] 儒家以成周郅治為幻想范本，甚至可以說整個儒家思惟的基礎論述就是以當時二者的良性互動所締造的輝煌為基礎樹立起來的。從《禮記·樂記》的“禮樂刑政，四達而不悖，則霸道備矣”可知，霸道的幻想軌制形式就是禮樂的仁愛的價值原則與刑政的管理效力的有機結合。別的也許需求說明的是，由于主題是國家建構，所以本文落筆重點重要在一些軌制變遷的節點，因此顯得抽象甚至有點目標論意味，但實際上我認為過程才是真正主要的，因為對生涯和性命來說那才是歷史的重要內容構成，而所謂的節點只是影響文明與人生的的一種內部原因。
[32] 呂思勉說“謂秦人行郡縣，不如謂秦人之廢封建之為得當也”。見呂思勉：《中國軌制史》，上海教導出書社1985年版，第434頁。
[33] 這跟儒家對集權政治的批評態度以及由此構成的歷史敘事有很年夜關系。
[34] 郭靜云傳授留意到了殷周、周秦遞嬗轉換中的某種軌制的內在聯系。但筆者認為這種連續性應該從周公東征及“封建親戚以藩屏周”的二元屬性及其結果尋找，終殷商一朝沒有可與此相提并論的嚴重事務。
[35] 柳宗元《封建論》說“封建非圣人意”，強調“勢”與公道性，其實從與太公、邵公的比較可以看出，周公的“仁愛”之意也具有相當影響感化。
[36] 參見管東貴：《從宗法封建制到天子郡縣制的演變》，中華書局2010年版，第161頁。
[37] 康有為《中庸注》：“孔子曰‘六合者生之本也，祖宗者類之本也。’故乾為吾父，坤為吾母，人身特天之分氣耳。思生之本而報天，于是有郊社之禮。則對越之時，凡眾生滋生，皆吾同氣也，必思仁而愛之，使一平易近一物得其所焉。思類之本而報祖父，于是有宗廟禘嘗之禮。則陟降之時，凡種族庶支，皆吾同體也，必思親而愛之，使同宗同姓有歡心焉。……一切禮義皆由此處，學者宜盡心焉。”
[38] 是以，對于儒家思惟自己來說這些方面也是需求揚棄超出予以補強的。孔子以仁釋禮、以生德釋天意義在這里，柳宗元、王夫之等確定郡縣制的來由也應從這里尋找。
[39] 張衛中：《年齡時期的祭奠與政治傳播》，《浙江年夜學學報（人文社會科學版）》2003年第5期。
[40] 西周時期，各方好處交集較多，周室擁有的資源相對充分如用于賞賜的地盤，諸侯的實力發展水平無限。
[41] 國際關系的現實主義理論或許將權力競爭或許將平安尋求最年夜化作為感性國家的行為驅動力。這是人道或國家行為感性化的必定選擇。
[42] 顧炎武《日知錄·郡縣論》說“封建之掉，其專鄙人，郡縣之掉，其專在上”，“其專鄙人”，使得獨立王國的傾向不成防止。
[43] 當然，不可封建更不成能，東征的軍事結果當時就無法消化，任何軌制都存在有用刻日制。
[44] 許宏：《最早的中國》，第13頁。
[45] 杜正勝說“秦始皇馴服六國，他確實有心要作全國人的天子，而不只是秦人的國王。”杜正勝：《編戶齊平易近——傳統政治社會結構之構成》，臺北聯經出書事業公司1991年版，第421頁。
[46] 商鞅變法重要有頒布二十等爵制、強推大家庭制、行什伍連坐法等。李斯這里新增的重要是禁私學、焚詩書。二十等爵制的深入意義，西嶼定生之外，japan(日本)學者尾形勇的《中國現代的家與國》（吉林文史出書社1993年版）也有討論。
[47] 指向“私學相與不符合法令教之制”（《史記·李斯列傳》），說明孔教理念與新的政治次序存在某種緊張。
[48] 《公羊傳·僖公三十三年》：“其謂之秦何？蠻夷之也。”《史記·商君列傳》：“秦始蠻夷之教”。秦孝公在《求賢令》里說“諸侯卑秦，丑莫年夜焉”，文明優越感顯然是他推動變法的主要心思動力。
[49] 《史記·李斯列傳》：“法則誅罰日益刻深，……賦斂愈重、戍徭無已”。“督責益嚴，稅平易近深者為明吏；交流刑者相半于道，而逝世人日成積于市，殺人眾者為奸臣。”
[50] 與周人的天神崇奉、祖先崇敬不盡雷同，秦“以原始帝神崇敬為本身的平易近族意志”。見竇連榮、王桂均：《秦代宗教之歷程——原始帝神在秦代的復歸》，《寧夏社會科學》1989年第3期。可是，作者據此推斷，六國的心思“既然他們是太陽神的私密空間后裔……臨御萬平易近看來是天經地義了”，則顯然過于樂觀了。
[51] 秦屬于東方平易近族（參見王玉哲：《秦人的族源及遷徙路線》，《歷史研討》1991年第3期），這幾多也可以解釋秦人的太陽神崇奉選擇或回歸。,
[52] 齊思和亦謂，“天子”是“天神之號”，“實與天神無異”。見齊思和：《中國史探研》，中華書局1981年版，第120頁。日人白川靜也認為天子一詞“本義為天帝、天神。見[日]白川靜：《常用字解》，九州出書社2010年版，第136頁。李競恒博士在補充這兩條資料的同時也表現，秦代天子軌制的“天子”當已脫離其宗教語境，更多是世俗性的政治主權者成分。天子軌制的設置，恰好具有更多的祛魅和感性顏色，天子作為世俗年夜圣，以滅六國的功業獲取政治符合法規性，而不是直接收命于天。我的見解是，祛魅感性乃后人的思惟史觀感，即使知識學上成立，也缺乏以勾消當時這般應用的意義效能。而假如僅僅是以功業為符合法規性論證，那也就完整不用搬出秦人晚期崇奉來與超驗世界做勾連了。
[53] “元元百姓，得免于戰國”，秦的統一自有其歷史意義在。
[54] 見維基百科，https://it.wikipedia.org/wiki/Massimo_d%27Azeglio。
[55] [日]工藤元男：《睡虎地秦簡所見法與習俗》，《考古與文物》1993年第5期。
[56] 參閱宋立宏：《對“羅馬化”及其羅馬帝國文明認同的反思》，《史林》2012年第4期。可是，“羅馬化這一概念承認當地人可以變成羅馬人，當地人可以改變本身的生涯方法，并由此改變原有的文明認同”這一點，移用于秦漢帝國時，適合于漢而不是秦。
[57] 陳勝吳廣揭竿而起被教科書詮定為農平易近起義，其實從被馴服地區對帝國的對抗也可成立。有人就將其解讀為六國的“復國”之戰。從《過秦論》“山東豪俊遂并起而亡秦族”、《阿房宮賦》“誅秦族者秦也，非六國也”中“秦族”的用詞也頗可以說明這場戰爭的性質。當然，這也是秦帝國之國族建構掉敗的間接證明。陳蘇鎮指出，“由文明差異與沖突惹起的楚人對秦政感，及齊、趙等地國民對楚人反秦戰爭的同情，是導致秦朝滅亡的主要緣由。舞蹈場地”雖然強調“秦法與楚俗”有點過頭，但指出文明原小樹屋因的主要性還是頗有所見。參見陳蘇鎮：《與“漢道”——兩漢政治與政治文明研討》，中華書局2011年版，第37頁。
[58] 衛鞅曰：“吾說公以帝道，其志不開悟矣。”后五日，復求見鞅。鞅復見孝公，益愈，但是未中旨。罷而孝公復讓景監，景監亦讓鞅。鞅曰：“吾說公以霸道而未進也。請復見鞅。”鞅復見孝公，孝公善之而未用也。罷而往。孝公謂景監曰：“汝客善，可與語矣。”鞅曰：“吾說公以蠻橫，其意欲個人空間用之矣。誠復見我，我知之矣。”……鞅曰：“吾說君以帝王之道比三代，而君曰：‘久遠，吾不克不及待。且賢君者，各及其身顯名全國，安能邑邑待數十百年以成帝王乎？’故吾以強國之術說君，君年夜說之耳。然亦難以比德于殷、周矣。”
[59] 費孝通：《皇權與紳權》，天津國民出書社1988年版，第3頁。
[60] 程顥于《論王霸劄子》曰：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道是也。用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。”
[61] “儒法斗爭”是政治家基于其獨特的歷史感觸感染和現實需求對儒法思惟差異加以縮小引申出來的思惟命題。強化二者對立而忽視二者結合、整合的能夠與需要，是膚淺和不負責任的。這種儒法斗爭思維在明天的學術界思惟界仍然存在并頗有影響，可嘆可悲。
[62] 田余慶：《秦漢魏晉史探微》，中華書局2004年版，第28頁。
[63] State重要是人工的組織系統和氣力，是效能性的；Society則是自發的存在方法，是其他一切產生的基礎和目標。“從長遠來看，維持、滋養并推動著人類命運的恰是這種自發性”。見[美]奧爾特加：《年夜眾的反水》，第115頁，轉引自許章潤主編：《平易近族主義與國家建構》，法令出書社2008年版，第170頁。這也有助懂得儒家對社會的維護與堅持。
[64] 許倬云：《求古編·西漢政權與社會勢力的交互感化》，臺北聯經出書事業公司1984年版。
[65] 魯唯一：《漢代的崇奉、神話和感性》，北京年夜學出書社2009年版，第128頁。
[66] 參見陳明：《孔教與國民社會》，東方出書社2013年版。葛蘭言在《中國人的宗教崇奉》（貴州國民出書社2010年版）中把孔教叫做“官方宗教”“平易近族宗教”。
[67] 參見黃留珠：《秦漢仕進軌制》，東南年夜學出書社1985年版，第148-150頁。
[68] “漢族之稱，起于劉邦有全國之后。”見呂思勉：《中華平易近族源流史》，九州出書社2009年版，第93頁。當時應該是一個與秦族等相對的概念。其所以引用至今，成為“立國之主體”，則武帝之功當不在乃祖之下。當然，此漢族在當時重要為nation而非ethnic義，則又是另需專文討論的問題了。
[69] 《年齡繁露·五行相勝》確定太公誅營蕩，暗含著董仲舒對國家視角的重視和對仁義之政治效應的考量：太公封于齊，問焉以治國之要，營蕩對曰：“任仁義罷了。”太公曰：“任仁義何如？”營蕩對曰：“仁者愛人，義者尊老。”太公曰：“愛人尊老何如？”營蕩對曰：“愛人者，有子不食其力；尊老者，妻長而夫拜之。”太公曰：“寡人欲以仁義治齊，今子以仁義亂齊，寡人立而誅之，以定齊國。”
[70] 許倬云：《東周密秦漢：國家形態的發展》，《中國史研討》1986年第4期。
[71] 嚴耕看師長教師用王霸兼綜解釋漢代軌制之特點和優長。見嚴耕看：《中國處所行政軌制史》，序文，上海古籍出書社2007年版。
責任編輯：葛燦
